Volkhard Krech

Zróżnicowanie religijne w Niemczech



Większość kontynentów charakteryzuje się dużą energią religijną i zróżnicowaniem konfesyjnym. W Afryce koegzystują wspólnoty chrześcijańskie, muzułmańskie i rdzenne; w Azji grupy judaistyczne, islamskie i chrześcijańskie współistnieją obok hindu, buddystów i tradycyjnej religii chińskiej. Tymczasem Europa przez bardzo długi czas zdominowana była przez chrześcijaństwo. Mimo to współczesny europejski krajobraz religijny jest, z czego dopiero powoli zaczynamy sobie zdawać sprawę, znacznie bardziej zróżnicowany. Dotyczy to również Niemiec. Przejawami tej różnorodności są: wiara bez jasno zdeklarowanej afiliacji, liczne grupy migrantów o rozmaitych przekonaniach religijnych, małe wspólnoty wyznaniowe, powstawanie nowych religii oraz nowe trendy w ramach dominujących Kościołów chrześcijańskich.

Rozwój historyczny

Istotne przemiany sfery religijnej w Niemczech od 1900 do 2000 r. dobrze ilustrują statystyki formalnej przynależności do Kościołów (zob. il. 1).

Il. 1: Przynależność religijna w okresie Imperium Niemieckiego (Kaiserreich), Republiki Weimarskiej, III Rzeszy oraz po zjednoczeniu Niemiec.

 

Źródło: Kirchliche Jahrbücher (statystyki kościelne); Zentralstelle für Kirchliche Statistik des Katholischen Deutschland, opracowanie własne.

Dwa główne Kościoły w Niemczech, tj. Kościół rzymskokatolicki i protestancki, do początku XX w. nie wykazywały znaczącej zmiany liczby członków. Ok. 1910 r. zaczęły jednak tracić wyznawców i trend ten utrzymywał się aż do roku 1940. Przy tym w pierwszym okresie, tj. w latach 1910-1925 wiernych ubywało w Kościele rzymskokatolickim, podczas gdy Kościół protestancki ich zyskiwał. Trend ów uległ odchyleniu w okresie 1925-1939. Największa zmiana liczbowa widoczna jest jednak dopiero w latach 1945-2002. W Niemieckiej Republice Demokratycznej Kościół ewangelicki utracił wielu, jeśli nie większość swoich członków, w wyniku polityki władz komunistycznych i forsowanego przez nie ateizmu. Przynależność do Kościoła rzymskokatolickiego nie spadła w tym okresie tak drastycznie, jednak jego pozycja nie była nigdy we wschodnich Niemczech silna. Zmian dokonujących się w NRD nie można zatem opisywać jako skutku sekularyzacji, rozumianej jako nieunikniony proces o strukturalnym charakterze: trudno postrzegać politykę religijną w NRD jako wynik rozwoju nowoczesnego społeczeństwa. Politykę wschodnioniemieckich władz, bazującą na ateizmie marksistowskim, należy analizować w kategoriach kulturowych i ideologicznych (niem. Weltanschauungskampf, walka światopoglądowa). Ateizm w tym kształcie może być więc sam w sobie rozumiany jako system wierzeń.

Il. 2: Przynależność religijna w zachodnich Niemczech w latach 1900-2002.

 

Źródło: Kirchliche Jahrbücher (statystyki kościelne); Zentralstelle für Kirchliche Statistik des Katholischen Deutschland.

Z kolei w Niemczech Zachodnich (zob. rysunek nr 2) sytuacja zaczyna zmieniać się dopiero na początku lat 70., co jest interpretowane jako rezultat procesów sekularyzacyjnych poprzedniej dekady (zob. McLeod 2007). Początkowo znacząca utrata członków jest widoczna tylko w Kościele ewangelickim. Od początku lat 90. podobny spadek zacznie występować również w Kościele rzymskokatolickim. Warto dodać, że sekularyzacja była w tym czasie nie tylko faktem empirycznym, ale też stała się terminem analitycznym w naukach społecznych, a przemieszczenie tego pojęcia ze sfery religijnej przez publiczną do nauk społecznych doprowadziło do gwałtownego wzrostu produkcji książek traktujących o sekularyzacji (zob. il. 3), co – na zasadzie sprzężenia zwrotnego – nie pozostawało bez wpływu na dokonujące się w tym czasie przemiany społeczne.

Il. 3. Tytuły niemieckich publikacji zawierające terminy „säkular” (świecki), „Säkularisation“ (sekularyzacja) lub „Säkularisierung“ (sekularyzacja) 1900–2003.

 

Źródło: „Verbundkatalog GBV”; opracowanie własne.

Uderzające jest to, że rosnąca liczba publikacji na temat sekularyzacji koreluje ze wskaźnikiem samej sekularyzacji. Oznacza to, że siłą napędową procesów sekularyzacji, które uległy znacznemu przyspieszeniu od lat 50. są zarówno zwolennicy, jak i przeciwnicy tej idei. Warto zestawić liczbę osób występujących z Kościoła z liczbą publikowanych książek traktujących o sekularyzacji (il. nr 4).

Il. 4: Literatura dotycząca sekularyzacji i liczba odejść z Kościoła protestanckiego w latach 1900-2000.

 

Źródło: Verbundkatalog GBV I kościelne statystyki EKD; oszacowanie własne.

Warto skądinąd odnotować pozycję literatury nt. sekularyzacji na tle publikacji o tematyce religijnej i produkcji książkowej w ogóle (il. nr 5).

Il. 5. Religijna literatura naukowa i popularna na tle całościowej produkcji książek w Niemczech w latach 1991-2002.

 

Skala logarytmiczna, źródło danych: Verbundkatalog GBV, Amazon, „Buch und Buchhandel in Zahlen”; opracowanie własne.

W latach 90. równocześnie z wyraźnym spadkiem przynależności do Kościoła pojawia się coraz więcej nieakademickich, masowych książek religijnych.



Towarzystwo Badań nad Konsumpcją (Gesellschaft für Konsumforschung) szacuje wzrost niemieckiego rynku książek ezoterycznych od początku lat 90. na 20%, a w 1998 r. wielkość sprzedaży w tym sektorze przekroczyła milion marek niemieckich. Nawet jeżeli uznamy to za dowód na rosnące zainteresowanie tematyką religijną, to zainteresowanie owo wydaje się ewoluować w stronę religii zindywidualizowanej, w stronę religijności bezdomnej (vagrant religiosity).

Ogólny charakter religijności w Niemczech

Wyznacznikami religijności są m.in. przynależność do określonych nurtów i organizacji religijnych oraz uczestnictwo w praktykach obrzędowych. Przynależność do organizacji lub ruchu religijnego w Niemczech w 2011 r. przedstawia się następująco: do Kościoła protestanckiego należy 29% Niemców, do Kościoła rzymskokatolickiego – 30%, zaś wyznawcy innych wspólnot i prądów religijnych stanowią 10% społeczeństwa (w tym członkowie Kościoła prawosławnego, Kościołów orientalnych i zjednoczeniowych – 1,9%, członkowie innych wspólnot chrześcijańskich – 1,0%, żydzi – 0,2%, muzułmanie – 5,5%, buddyści – 0,3%, sympatycy hinduizmu – 0,1%, wyznawcy nowych religii oraz spektrum ezoterycznego – 1,0%). Osoby nienależące do żadnej grupy religijnej stanowią 31%.

Formalna przynależność czy nawet deklarowana afiliacja może być tłumaczona czynnikami pozareligijnymi, takimi jak względy obyczajowe, normy środowiskowe, społeczno-polityczne poparcie określonych wspólnot religijnych lub ogólna potrzeba zaangażowania społecznego. Chrześcijaństwo i islam od zawsze były jednak czymś znacznie więcej niż tylko religiami. Wyznaczały one zarazem linie identyfikacji kulturowej, politycznej – a razem z judaizmem i hinduizmem – także tożsamości etnicznej. Poza tym – kategoria „bez przynależności”, która opisuje niemal jedną trzecią niemieckiego społeczeństwa, nie mówi, czy mieszczący się w jej ramach są osobami religijnymi, czy też nie. Osoby nienależące formalnie do żadnej z religii mogą mianowicie praktykować wysoce zindywidualizowane formy kultu. Zasadność tego przypuszczenia potwierdzają wyniki ankiety przeprowadzonej przez Niemiecki Powszechny Ośrodek Badań Społecznych (ALLBUS/GGSS) z 2002 r., w której pytano o to, czy respondenci określają się jako osoby religijne, czy też nie. Jak wynika z badań, 47,5% niemieckiej populacji uważa się za osoby raczej religijne, a 52,5% respondentów uznaje się za osoby raczej niereligijne. Z kolei szacunki Ronalda Ingleharta poświęcone przemianom wartości wskazują na nieco wyższą liczbę osób niereligijnych, która od 20 lat utrzymuje się na poziomie 55% (zob. Inglehart, Minkenberg 2000, 136 i n.). Z kolei wpływ religii na życie społeczne w Niemczech może być badany między innymi poprzez stosunek badanych do religii i organizacji religijnych. Obrazują to dwa poniższe zestawienia.

Niemcy Zachodnie:

Niemcy Wschodnie:

Źródło: ALLBUS/GGSS.

Uderzające są przede wszystkim różnice pomiędzy populacją wschodnich i zachodnich Niemiec. Podczas gdy ok. 40% populacji zachodnich landów Niemiec dostrzega istotną rolę Kościoła, w tzw. nowych landach odsetek ten wynosi obecnie 18%. Wynika to najpewniej z przerwania procesu socjalizacji religijnej w b. NRD.



Przytoczone liczby zdają się dostarczać dość jasnych informacji na temat religijnego samopostrzegania, rzeczywistego znaczenia religii w życiu ludzi oraz postaw wobec organizacji religijnych. Jednakże te same dane mogą budzić wątpliwości. Co bowiem właściwie mierzy ogólny wskaźnik religijności? Jego nieokreśloność skłania do zogniskowania badań na treści konkretnych twierdzeń i deklaracji wiary. Według sondażu ALLBUS / GGSS z 2002 r. ok. 23% ludności niemieckiej uważa się za teistyczną, a 31% jest przekonanych o istnieniu podmiotu transcendentalnego, 15% uważa się agnostyków lub niezdecydowanych, a ok. 31% określa się jako ateiści. Rozkład odpowiedzi nakazywałby uznać ateizm za formę wiary. Ateiści to nie ci, którzy nie wierzą, lecz ci, którzy wierzą, że żaden nadludzki podmiot nie istnieje. Jeżeli jednak ten fakt zignorujemy, otrzymamy 54% wierzących oraz 46% agnostyków, niezdecydowanych i ateistów. Przytoczone dane należałoby zatem czytać w następujący sposób: ok. 70% ludności niemieckiej przynależy do wspólnoty religijnej lub jest ku temu skłonnych, ale tylko połowa ludności deklaruje wiarę religijną – w cokolwiek i w jakiejkolwiek formie. W całych Niemczech istnieje ok. 230 różnych wspólnot i nurtów religijnych; omówmy pokrótce najważniejsze z nich.

Główne Kościoły chrześcijańskie

Mówiąc o roli dwóch najważniejszych niemieckich Kościołów chrześcijańskich, należałoby uwzględnić nie tylko ich liczebność, tj. nie traktować Kościoła rzymskokatolickiego i protestanckiego wyłącznie jako „dostawców usług” dla ich członków, ale wziąć również pod uwagę fakt, że wchodzą one w role zbiorowych aktorów.

Ta sfera aktywności w niewielkim stopniu koreluje z formalną liczbą członków wspólnoty religijnej.

Il. 7: Typy przynależności do Kościoła protestanckiego w Niemczech w 2002 r.

 

Źródło: Höhmann, Krech 2006.

 

W obrębie Kościoła protestanckiego wyróżnić można pięć typów przynależności. Pierwszy z nich obejmuje ok. 20% członków, którzy nie są związani z organizacją kościelną i w niewielkim stopniu przyjmują elementy wiary chrześcijańskiej. Drugi typ jest najsilniej reprezentowany we wspólnocie i stanowi 42% populacji. Jego reprezentanci nie zajmują jednoznacznie pozytywnej lub negatywnej postawy względem wierzeń chrześcijańskich ani wobec własnej przynależności do Kościoła. Reprezentanci trzeciego typu, stanowiący ok. 13% wspólnoty, zaliczają się do wyznawców wiary chrześcijańskiej, ale są raczej słabo związani z organizacjami kościelnymi. Podzielają tradycyjnie rozumianą wiarę chrześcijańską, okazjonalnie uczestniczą w nabożeństwach i nie angażują się raczej w inne formy aktywności kościelnej. Czwarty typ obejmujący ok. 10% członków wspólnoty jest również dość silnie zintegrowany z organizacją kościelną: jego reprezentanci czują się związani z Kościołem, nie rozważają myśli opuszczenia go, regularnie uczestniczą w nabożeństwach i sporadycznie w innych wydarzeniach z życia wspólnoty. Mimo to nie podzielają tradycyjnej chrześcijańskiej wiary w Boga; z tego powodu ich religijność uważana jest za słabszą. Piąty typ jest najsilniej zintegrowany. Obejmuje on 16% wszystkich członków wspólnoty kościelnej, którzy najwyraźniej odpowiadają oczekiwaniom stawianym wobec wiernych przez instytucję Kościoła: są wyznawcami tradycyjnie rozumianej wiary, są w widoczny sposób związani z Kościołem, regularnie uczestniczą w nabożeństwach, przynajmniej od czasu do czasu uczestniczą w życiu parafii lub wspólnoty kościelnej. Można przyjąć, że podobne kategorie dotyczą niemieckich chrześcijan, którzy deklarują przynależność do Kościoła rzymskokatolickiego.

Cerkiew prawosławna

Według statystyk opublikowanych w 2005 r. przez Protestancki Centralny Urząd do Spraw Światopoglądowych (Evangelische Zentralstelle für Weltanschauungsfragen) w Berlinie, w latach 1993-2003 Cerkiew prawosławna wykazała najsilniejszą dynamikę rozwoju spośród wszystkich Kościołów i wspólnot chrześcijańskich, zwiększając w tym czasie swoją liczebność z 500 tys. do 1,4 mln członków. Cerkiew Prawosławna stanowi obecnie trzeci co do liczebności Kościół chrześcijański w Niemczech (zob. Thon 2008). Tak raptowny wzrost spowodowany jest przede wszystkim imigracją z krajów Europy Wschodniej. Prawie 99% prawosławnych mieszkańców Niemiec to imigranci; dwie trzecie z nich przyjechało do Niemiec w ostatnich 15 latach. Jedynie Grecy i większość Serbów żyje w Niemczech od kilku dekad, ale i oni w większości przypadków są tak zwanymi gastarbeiterami, przybywającymi tu od lat 60. Imigranci z Grecji, Rosji, Ukrainy, byłej Jugosławii, Rumunii, Bułgarii, Egiptu, Etiopii, Armenii, Syrii i Erytrei odnaleźli swoje miejsce w 17 nurtach i organizacjach Kościoła prawosławnego w Niemczech. Różnorakie tradycje prawosławne zostały zjednoczone pod parasolem Komisji Kościoła Prawosławnego w Niemczech (Kommission der Orthodoxen Kirche in Deutschland – KOKiD), która reprezentuje wszystkie prawosławne wspólnoty wierzących w niemieckiej przestrzeni publicznej.

Judaizm

Gminy żydowskie w Niemczech są zwykle konserwatywne bądź – w nomenklaturze teologicznej – ortodoksyjne, stąd też bardziej liberalni wyznawcy judaizmu stworzyli własne kongregacje, które reprezentują m.in. odmienne podejście do spraw obrzędowych, ale także do stratyfikacji płciowej (zob. Rubinstein 2008). Aż do lat 90. populacja wyznawców judaizmu w Niemczech kurczyła się systematycznie z powodu rosnącej średniej wieku i emigracji młodych Żydów do Izraela, Ameryki i krajów europejskich sąsiadujących z Niemcami, ale w dużym stopniu również z powodu wstępowania Żydów w mieszane, międzywyznaniowe związki małżeńskie. Imigracja z Rosji i innych krajów Europy Wschodniej spowodowała jednak nagły wzrost liczebności Żydów w Niemczech. Obecnie około połowy populacji wspólnoty judaistycznej stanowią właśnie przybysze ze wschodu. Sytuacja ta stawia przed kongregacjami nowe wyzwania: imigranci posiadają bowiem często szczątkową wiedzę o własnej tradycji religijnej. Dlatego też edukacja religijna imigrantów stała się jednym z priorytetów organizacji judaistycznych. Gminy żydowskie oferują ponadto naukę języka niemieckiego i pomoc socjalną.

Islam

W porównaniu z Kościołami chrześcijańskimi Islam jest znacznie bardziej zróżnicowany, gdyż obejmuje 34 nurty, organizacje i stowarzyszenia (zob. Chbib 2008). Ważne kryteria stratyfikacyjne stanowią przy tym czynniki etniczne, determinowane przez dynamikę imigracji, przede wszystkim z Turcji, ale także z byłej Jugosławii, Bośni i Hercegowiny, Kosowa, krajów arabskich, Maroka, Libanu i Azerbejdżanu, Iraku, Afganistanu. Niezależnie od tego nurty islamskie w Niemczech tworzone są przez sunnitów, szyitów i sufitów. Prócz tego wyróżniamy wspólnoty niezależne, które wydzieliły się z głównego nurtu i z czasem wytworzyły własną, odrębną tradycję (np. Alevi, Ahmadis). Meczety stanowią centralne ośrodki kształtujące islamski styl życia, oferując oprócz piątkowych modlitw pielgrzymki, usługi ślubne, mycie zwłok, rytuały całopalenia. Niezależnie od tego częstymi formami aktywności są również zajęcia sportowe i rozbudowana oferta aktywności dla młodzieży. Meczety stały się ośrodkami społeczno-politycznymi, które sprzyjają również integracji społecznej imigrantów – dzięki kursom językowym, a także poprzez kontakt z niemieckojęzycznymi wiernymi. To z kolei prowadzi do zacieśniania współpracy z władzami na poziomie municypalnym. Wiele kongregacji i islamskich stowarzyszeń religijnych określa się mianem „przewodników integracyjnych”.

Muzułmańskie zgromadzenia zrzeszone są w większe związki. Najbardziej znaczące z nich to Islamska Wspólnota Milli Görüs (Islamische Gemeinschaft Milli Görüs – IGMG), Turecka Islamska Unia Organizacji Religijnej (Türkisch Islamische Union der Anstalt für Religion – DITIB) i Związek Centrów Kultury Islamskiej (Verband Islamischer Kulturzentren – VIKZ). Oprócz nich istnieje również duża liczba niezależnych zgromadzeń. W marcu 2007 r. powstała Rada Koordynacyjna Muzułmanów (Koordinationsrat der Muslime), która zjednoczyła organizacje patronackie DITIB, VIKZ, Centralną Radę Muzułmanów (Zentralrat der Muslime – ZMD) i Radę Islamską (Islamrat).

Religie Wschodu

Również w tym przypadku za liczebny przyrost członków wspólnot religii Wschodu odpowiedzialni są przede wszystkim imigranci przybywający do Niemiec z niemal wszystkich krajów Dalekiego Wschodu i Azji Południowo-Wschodniej, przy czym najsilniej reprezentowani są tamilscy wyznawcy Hindu ze Sri Lanki oraz wietnamscy buddyści (zob. Kotter 2008). Specyfika praktyk religijnych (takich jak np. prywatne obrzędy Shinto) oraz sytuacja infrastrukturalna (nieliczne, rozproszone świątynie hinduistyczne) sprawia, że życie religijne toczy się raczej poza scentralizowanymi ośrodkami. Niemniej należy wspomnieć o takich miejscach jak tamilska świątynia hinduistyczna w Hamm, największy tego typu obiekt południowoindyjski w Europie, która przyciąga na swe uroczystości ok. 20 tys. wiernych. Również w tym przypadku ogólne spotkania stanowią dla imigrantów nie tylko możliwość realizacji praktyk religijnych, ale stają się także oazą swojskości i miejscem pełniącym funkcje społeczno-polityczne.

Wyznawcami religii wschodnich są jednak nie tylko imigranci. Zwłaszcza wśród, buddystów, choć w niewielkim stopniu związanych z buddyzmem azjatyckim i reprezentujących bardzo zróżnicowane praktyki religijne, znajdziemy także Niemców. O ile buddyści niemieccy spierają się głównie o interpretację prawa i praktyczną realizację przykazań religijnych, o tyle imigranci „przynoszą konflikty z sobą” (np. konflikt na Sri Lance, kwestia kurdyjska, zajęcie Tybetu, spory wewnątrzindyjskie). Poza tym o ile niemieccy buddyści czerpią z różnych tradycji jednocześnie, np. słuchając przemówień Dalaj Lamy i angażując się jednocześnie w weekendowe medytacje Zen, o tyle etniczni hinduiści i buddyści pozostają z reguły przywiązani do jednej tradycji.

Małe wspólnoty i prądy religijne

Ok. 1,4% z 82 mln mieszkańców Niemiec stanowią mniejsze wspólnoty chrześcijańskie, natomiast nurty neoreligijne i ezoteryczne to – w zależności od szacunków – od 0,2% do 0,3%. Pamiętajmy jednak, że prezentowane dane mogą być niedoszacowane, uwzględniają one bowiem w przypadku małych wspólnot jedynie osoby powyżej 14 roku życia, ponieważ dopiero w tym wieku zostaje osiągnięta dojrzałość religijna w sensie prawnym.



 

Wspólnoty i nurty chrześcijańskie Liczba członków Źródło
Nowy Kościół Apostolski 382800 REMID
Świadkowie Jehowy 164000 REMID
 Związek Wolnych Zborów Ewangelickich (baptyści; członkowie Baptist World Alliance BWA)  84975  REMID
 Zjednoczony Kościół Metodystyczny (UMC)  64100 VEF 
 Forum Freikirchlicher Pfingstgemeinden (największe zrzeszenie zielonoświątkowych kościołów charyzmatycznych):   
 - Bund Freikirchlicher Pfingstgemeinden (BFP; Związek Wolnych Kościołów Zielonoświątkowych) 34600  REMID
 - Ecclesia – Gemeinde der Christen e.V. 4000  REMID/ HRGW
 - Volksmission entschiedener Christen  e.V. 3600  REMID
 - Mülheim – Stowarzyszenie Wolnych Kościołów i Wspólnot Ewangelikalnych 3000   VEF
- Gemeinde Gottes- – Evangelische Freikirche) 3000 VEF
- Vereinigte Missionsfreunde e. V. 1 000 REMID/ HRGW
- Apostolische Kirche / Urchristliche Mission 250 REMID/ HRGW
- Internationale Jesusgemeinde 36  HRGW
 - Jugend-, Missions- und Sozialwerk Altenstieg    
 
 Bratnie Kościoły 45000  REMID
 Selbständige Evangelisch-Lutherische Kirche (SELK) 37460  SELK
Gemeinschaft der Siebenten-Tags-Adventisten (STA; Adwentyści Dnia Siódmego) 35948 APD/ VEF
Mormoni 35447 REMID
Bund Freier evangelischer Gemeinden (BfeG) 33107 idea
Starokatolicki Kościół Ultrechtu  25000  REMID
Kościoły menonickie (w ramach Światowej Konferencji Mennonitów)  24414  REMID
Apostelamt Jesu Christi 20000 REMID
Christengemeinschaft 20000 HRGW
Arbeitsgemeinschaft Mennonitischer Brüdergemeinden
Bratnie Kościoły; poza Światową Konferencją Mennonitów)
15000 REMID
Bund Evangelisch-reformierter Kirchen Deutschlands  14 000 REMID 
Reformiert-Apostolischer Gemeindebund / Apostolische Gemeinschaft  12 000 REMID 
Bruno Gröning Freundeskreis (BGF)  12000  HRGW
Katolicki Koćiół Apostolski (zwolennicy Edwarda Irvinga)  10 000 REMID 
Christengemeinden Elim  10 000 REMID 
Pilgermission St. Chrischona / Evangelische Stadtmission  9 000  REMID
 Free Baptist churches (outside of the World Alliance)  8 000 REMID 
 Evangelisch-Altreformierte Kirche in Niedersachsen  7 500  REMID
Evangelische Brüder-Unität (Herrnhuter Brüdergemeine; Moravian Church) 7 200 REMID
Apostelamt Juda / Gemeinschaft des göttlichen Sozialismus 4000 HRGW
Universelles Leben 4000 REMID
Evangelische Waldenserkirche (Deutsche Waldenserkirche / Freundeskreis der Waldenser; Evangelical Waldensian Church)  3 500  REMID/ HRGW
Unitarian:
  
- Deutsche Unitarier Religionsgemeinschaft  2000  REMID
- Freie Religionsgemeinschaft Alzey (Humanistische Gemeinde Freier Protestanten  1 000 HRGW 
- Bund Deutscher Unitarier- – Religionsgemeinschaft europäischen Geistes  300  REMID
- Unitarische Kirche in Berlin e.V. Berliński Kościół Zjednoczeniowy  100  HRGW
 
Johannische Kirche  3300 REMID 
Churches of Christ / Gemeinden Christi 2800   REMID/ HRGW
Freikirchlicher Bund der Gemeinde Gottes  2500  VEF
 Kościół Nazarejczyka 2300   VEF
Evangelisch-Reformiertes Moderamen Berlin-Brandenburg 2200 REMID
Armia Zbawienia 2000 VEF/ HRGW
Christian Science / Christliche Wissenschaft 2000 REMID

Stowarzyszenie Lorbera
   
 Christliche Gemeinschaft Hirt und Herde  1500  REMID
 Reformadventistische Gemeinden (außerhalb der STA  800  REMID
 Wspólnota Chrystusa (od roku 2001: Reorganized Church of Jesus Christ of Latter-day Saints)  750  REMID
 Fiat Lux  750 REMID 
 Internationale Gemeinden Christi  500 HRWG 
 Religiöse Gesellschaft der Freunde (kwakrzy)  400  REMID
 Światowy Kościół Boga  400  REMID
 Christliche Gemeinde Tübingen  300 REMID 
 MCC Hamburg – Kościół (nie tylko) dla gejów i lesbijek  50 REMID 
 

Razem

 

ok. 1 164 000

 



Dwa największe stowarzyszenia wśród małych wspólnot chrześcijańskich to Nowy Kościół Apostolski z 382,8 tys., wiernych oraz Świadkowie Jehowy ze 164 tys. aktywnych wiernych. Następnie baptyści z ok. 85 tys. wiernych oraz metodyści z 64 tys. członków, reprezentujący największe tradycyjne stowarzyszenia Kościoła wolnego, zajmujący w kolejności trzecie i czwarte miejsce w statystykach. Baptyści zjednoczeni w Związku Wolnych Kościołów Ewangelikalnych są najsilniej reprezentowani we Wschodniej Fryzji / Oldenburgu, Nadrenii Północnej Westfalii, południowej części Dolnej Saksonii i południowo-zachodnich regionach Saksonii.



Wydaje się, że możemy mówić o boomie tzw. nowych wolnych Kościołów. Kładą one wyjątkowo silny nacisk na działalność misyjną, tworzą lokalne, niezależne wspólnoty, bazując na zasadzie kongregacyjnej, charakteryzują się niskim stopniem instytucjonalizacji. Część wolnych Kościołów, na przykład zielonoświątkowcy, należy do Związku Wolnych Kościołów Ewangelikalnych (Vereinigung Evangelischer Freikirchen – VEF). Inne, jak Bratnie Kościoły, odnoszą się z dużym krytycyzmem zarówno do Kościołów tradycyjnych, jak i wolnych Kościołów wcześniejszej fali. Badania ilościowe wykazują, że spośród opisywanych społeczności prawdziwy boom przeżywają te, które bazują na specyficznie rozwijanych wierzeniach chrześcijańskich, włączających elementy objawień neocharyzmatycznych, kładą duży nacisk na formowanie wspólnot lokalnych, a także na radykalnie wdrażany komunitaryzm. Zasada kongregacyjna wydaje się tu szczególnie atrakcyjna z powodu „emocjonalnego wsparcia wspólnoty”, którego często brakuje wiernym w tradycyjnych dużych Kościołach.

Podsumowanie

Trudno mówić o wzroście widocznej i zorganizowanej religijności Niemców. Pole religijne staje się natomiast coraz bardziej spluralizowane, głównie z powodu rozwoju religijności bez afiliacji, poprzez napływ imigrantów, a także wchodzenie do przestrzeni publicznej małych wspólnot religijnych, powstawanie nowych religii oraz nowych środowisk i nurtów w obrębie głównych Kościołów chrześcijańskich. Czy owo zróżnicowanie oznacza zarazem intensyfikację życia religijnego w Niemczech? Niektóre badania sugerują, że istnieje silna korelacja pomiędzy rozwojem religii i skalą imigracji (zob. np. Nagel 2012; Nagle, Jansen 2007; Lehmann 2005). Ok. 43% imigrantów należy do organizacji religijnych (zob. Krech 2008). To ponad dwukrotnie więcej niż w przypadku wiernych dwóch największych Kościołów chrześcijańskich w Niemczech, spośród których 15% do 20% można zaliczyć do rdzenia zinstytucjonalizowanej wspólnoty (w języku angielskim takie osoby opatrywane są trudnym do tłumaczenia mianem core members). Tymczasem w przypadku dwóch głównych Kościołów chrześcijańskich, z którymi związana jest ciągle ponad połowa niemieckiego społeczeństwa, mówić możemy nie tyle o jasnej deklaracji „za” lub „przeciw”, nie o twardej tożsamości budowanej w relacji do Kościoła bądź też jawnym odrzucaniu instytucji, co raczej o postępującym zobojętnieniu religijnym ich formalnych członków, ewentualnie o sympatyzowaniu z Kościołem bez gotowości poniesienia praktycznych konsekwencji wynikających z przynależności do niego. Jeśli w ogóle mamy do czynienia z intensyfikacją religijności chrześcijańskiej, to dzieje się tak w ruchach zielonoświątkowych i ewangelickich Kościołach charyzmatyków. Natomiast obecność religii w przestrzeni publicznej jest determinowana przez konflikty polityczne i łączenie interpretacji sytuacji geopolitycznej z napięciami wewnątrz Niemiec. Dyskurs medialny dotyczący religii skupia się więc najczęściej na relacjonowaniu problemów i konfliktów związanych z imigrantami. Tendencja ta wyraźnie się nasila. Poza tym sfera religijna staje się w Niemczech na powrót istotnym źródłem odniesień w debatach na temat problemów etycznych.

Biorąc pod uwagę zaobserwowane zjawiska, nie wydaje się uprawnione ani prognozowanie jednoznacznej utraty znaczenia religii w Niemczech, ani spektakularnego boomu religijnego. Spodziewać się możemy czegoś zupełnie innego: religia w Niemczech zachowa swoje znaczenie, rozwijając się w bardzo zróżnicowanych formach. Formy owe będą determinowane poprzez niemożliwy do jednoznacznego, zestandaryzowanego opisu naukowego czynnik wielozmiennowy. Czynnik ów ma jednak w Niemczech zakorzenioną kulturowo nazwę. Jest on zwykle opatrywany mianem Zeitgeist (duch czasu).



Bibliografia

Religionswissenschaftlicher Medien- und Informationsdienst, Marburg 2011, www.remid.de.

R. Chbib, Heimisch werden in Deutschland: Die religiöse Landschaft der Muslime im Wandel, [w:] M. Hero, V. Krech, H. Zander (red.), Religiöse Vielfalt in Nordrhein-Westfalen. Empirische Befunde und Perspektiven der Globalisierung vor Ort, Paderborn 2008.

E. Geldbach, Freikirchen – Erbe, Gestalt und Wirkung (Bensheimer Hefte 70), Göttingen 1989.

R. Hempelmann, Neue Freikirchen als weltanschauliche und ökumenische Herausforderung – eine Bestandsaufnahme, [w:] Neue Freikirchen als Phänomen innerchristlicher Pluralisierung, epd-Dokumentation 17.02.2003, nr 8.

R. Henkel, Atlas der Kirchen und der anderen Religionsgemeinschaften in Deutschland.Eine Religionsgeographie, Stuttgart 2001.

M. Hero, Auf dem Weg zum religiösen Markt? Neue Religiosität und Esoterik, [w:] M. Hero, V. Krech, H. Zander (red.), Religiöse Vielfalt in Nordrhein-Westfalen. Empirische Befunde und Perspektiven der Globalisierung vor Ort, Paderborn 2008.

P. Höhmann, V. Krech, Das weite Feld der Kirchenmitgliedschaft. Vermessungsversuche nach Typen, sozialstruktureller Verortung, alltäglicher Lebensführung und religiöser Indifferenz, [w:] W. Huber, J. Friedrich, P. Steinacker (red.), Kirche in der Vielfalt der Lebensbezüge. Die vierte EKD-Erhebung über Kirchenmitgliedschaft, Gütersloh 2006.

R. Inglehart, M. Minkenberg, Die Transformation religiöser Werte in entwickelten Industriegesellschaften, [w:] H.-D. Meyer, M. Minkenberg, I. Ostner (red.), Jahrbuch für Europa- und Nordamerika-Studien 2: Religion und Politik. Zwischen Universalismus und Partikularismus, Opladen 2000.

R. Kötter, Identität ohne Abgrenzung: Östliche Religionen, [w:] M. Hero, V. Krech, H. Zander (red.), Religiöse Vielfalt in Nordrhein-Westfalen. Empirische Befunde und Perspektiven der Globalisierung vor Ort, Paderborn 2008.

V. Krech, Religion und Zuwanderung: Die politische Dimension religiöser Vielfalt, [w:] M. Hero, V. Krech, H. Zander (red.), Religiöse Vielfalt in Nordrhein-Westfalen. Empirische Befunde und Perspektiven der Globalisierung vor Ort, Paderborn 2008.

H. Lehmann, Migration und Religion im Zeitalter der Globalisierung, Göttingen 2005.

H. McLeod, The Religious Crisis of the 1960’s, Oxford 2007.

A. Nagel, Diesseits der Parallelgesellschaft. Neuere Studien zu religiösen Migrantengemeinden in Deutschland, Bielefeld 2012.

H. Nagel, M. Jansen, Religion und Migration, Frankfurt/M. 2007.

H.-M. Niethammer, Kirchenmitgliedschaft in der Freikirche. Kirchensoziologische Studie aufgrund einer empirischen Befragung unter Methodisten, Göttingen 2005.

H. Reller, Handbuch Religiöse Gemeinschaften und Weltanschauungen (HRGW), 5, Gütersloh 2000.

M. Rubinstein, Zwischen Normalität und neuem Aufbruch: Das jüdische Gemeindeleben, [w:] M. Hero, V. Krech, H. Zander (red.), Religiöse Vielfalt in Nordrhein-Westfalen. Empirische Befunde und Perspektiven der Globalisierung vor Ort, Paderborn 2008.

N. Thon, Ethnische Vielfalt und Einheit im Glauben: Die Orthodoxe Kirche, [w:] M. Hero, V. Krech, H. Zander (red.), Religiöse Vielfalt in Nordrhein-Westfalen. Empirische Befunde und Perspektiven der Globalisierung vor Ort, Paderborn 2008.

 

10280